跨国网络与全球化背景下的家族
进入20世纪80年代以来，由于东亚经济的发展，人们开始关注东亚经济圈与“儒教文化圈”的关系。例如，韩国学者金日坤教授在《儒教文化圈的秩序和经济》中指出，儒教文化的最大特征是以家族集团主义作为社会秩序，以此成为支撑“儒教文化圈”诸国经济发展的支柱。家族对于社会经济的发展以及最终实现现代化起着至关重要的作用。作为以儒家文化为基础的东亚社会，家的文化概念已经渗透到经济发展和现代化建设的各个方面。
但是即使东亚社会都接受了中国的儒学，但不同的社会对于儒学的取舍和吸收的重点也不尽相同，如在日本的儒教理论中和中国相类似的就是特别强调儒教的家族主义传统，把“孝行”和“忠节”作为人伦的最主要的道义。但在日本，特殊的神道作为一个变量介入到日本的家与国之间，更加突出了“忠”的位置，把“忠”作为最高的“德”，把“孝”附属于“忠”之下。这与中国社会把“孝”作为以血缘为基础的家或族内的一种纵式关系，而更强调“忠”作为一种对己而言的“家”外关系完全不同。所以在社会结合的本质上，日本更为突出的是集团的概念，而中国更为突出的为家族主义。
作为东亚社会的人类学研究，在以大传统的儒家文化为基础的社会中，在社会结构上却存在同异性问题。如家族主义与家族组织、亲属网络与社会组织、民间结社与民间宗教组织等是东亚社会中非常有特点的社会结构的组成部分。如在中国、日本和韩国，都用相同的汉字表示“家”，其内容却完全不同。这就要从社会、文化因素方面探讨其各自的特征。通过中日家、亲戚、同族的概念异同，说明“家”的概念，并在此基础上与日本的家、宗族、村落及社会结构进行比较，进而探讨中国的家与社会和日本的异同。所以说家族的研究也是探讨东亚社会基础的关键词。
20世纪80年代以后，中国的社会开启了经济建设的新潮，家族色彩的管理体制在发展的初始阶段起到了积极的协调的作用。诸如封闭的亲缘协作与开放的血缘、亲缘协作联合体等。在有的企业，以关系为基准的人情取向，成为家族化。中国人的这种浓厚的家族观，无疑使乡镇企业的行为也打上了家的烙印。这种家族观念使人视“家业即为企业”，治家即为治厂，家法、家规、家训乃成为企业管理的信条。同时，家族作为血缘和社会的基础，成为中国社会凝聚的重要因素。海外华人的投资成为中国改革开放经济发展的一个重要原因，它和地缘意识、家族关系、文化相同的因系有着密切的关系，同时和地区凝聚力、中华民族凝聚力有着不可分隔的关系。
在海外华人社会，流动与网络的复杂性导致了不同的交往方式造成不同类型的利益争端和处理方式，反映的是区域网络的不同要素对区域多样性的作用。区域网络的复杂性决定了区域的整体性与多样性特征，而这一特征正是海外华人社会的写照。网络分析的焦点是个体和群体之间的关系，并强调个体的行为和经验。海外华人的研究中，特别强调在社会流动与网络模型包括很多点或节点，以及将它们联系起来的横切线，这些点和线代表组织、空间和时间还有人，代表信息流和商品流和社会关系。⑤华人的家族和地缘关系，在这一网络结构中扮演着重要的角色。这些结构性因素伴随着人们的交往活动，在跨越社区的范围内不断扩展，进而在社区之间结成一种特殊形式的网络，而由于各个因素的扩展范围不同，便形成了多种网络关系相交错的复杂关系。
蒲塞·维克多曾在1965年出版的《The Chinese in Southeast Asia》一书的导论中总结华人研究时说，从20世纪50年代到60年代，社会科学替代旧的历史或政治科学成为研究海外华人的重要方法。其研究主要集中在如下方面：海外华人的双重认同：既是中国人，也是东南亚人；城市中华人社区的资源、职业与经济活动、族群关系、华人社区结构/组织、领导与权威、学校与教育、宗教和巫术、家庭与亲属关系，进而提出关于社会与文化变迁的理论。还有研究讨论了华人社会的权力问题：底层是大量华人农民与劳动力；中层是小商人和中间人；顶层是少数富翁，他们控制了乡村。此外，一些具有人类学倾向的学者，通过调查分析出海外华人社区的聚居特点：华人社区按照各种方言形成相对独立的各个社区，而从同一个村子迁移来的人们组成了最小的共同体。并进一步分析了不同规模社区的各种组织形式，如会馆和秘密会社。还有学者探讨华人的崇商和崇尚家族主义以及华人的怀乡情结，并试图解释华人经济成功中的文化策略，如家族企业行为、信用及关系，为东亚发展作出文化解释，分析华人如何成为亚洲现代化的革命性力量。
从以上对于华人社会的研究可以看出，人类学的海外华人研究，大多都包括被研究群体的政治、经济、社会和文化方面，其中，又以亲属关系、社会组织、同化、族群关系、移民与网络等作为中心议题。如作为华南侨乡家庭策略的“两头家”就是一个很好的案例。19世纪中叶以来，一批又一批的华南侨乡男子前赴后继、离乡别井，下南洋谋生。到了1949年之后，由于国门关闭，很多去海外的华侨无法回到家乡，其中不少人选择了“两头家”这种特殊的家庭形式，即男人在家乡与侨居地都娶有妻子，男人居住在南洋。改革后，回到家乡往返于两地，对两边家庭都负有责任。“两头家”是特定历史时期的产物，随着社会政治历史条件的变化，这种特殊的家庭逐渐减少，但很多拥有“两头家”背景的人仍健在，并且“两头家”至今仍然对侨乡及海外华人产生着深远的影响。这一问题的背后，隐含着家庭本身的类型的变化与特殊的政治的隔阂有着直接的关系。
当然，我们应该看到，在东南亚还有很多华人社会的方言社团。了解方言社团的组织形式、发展状况、成员组成，是进入华人社会研究的基础之一。在东南亚华人社区中，组建宗亲会是相当普遍的现象。当地所建构的已不是祖籍地的宗族或家族，而是以闽南、潮州、广府、客家、海南等五大方言群为基本结构的帮群社会。这样的政治与社会环境，使得脱离祖籍地行政管理系统的华人社会必须透过各社团间的“执事关联”关系来建立内部的交往频道。在漫长的华人移民、定居过程中，东南亚各地的殖民统治者、本地原住民都对华人进行过驱逐、限制和迫害。在全球化移民的背景下，华人开始有意识地融入当地本土社会，积极在东南亚政治社会谋取自己的权益和地位。然而，如果把华人的家族、家乡意识和华人的流动，置于中国人的跨国主义意识的背景下思考时，我们会看到这也是作为资本主义积累新策略中的独特文化领域。
海内外中国人所形成的各种跨国网络，是华人社会经济发展的重要基础。从历史上看，最主要的是基于“三缘关系”。这就是血缘、地缘和业缘。其中地缘关系是最为重要的，这是因为地缘比血缘的范围更大，血缘常常被包含在地缘关系中，说相同方言的人们组成了同乡人集团，以及超越血缘关系的同姓集团，组成的“宗亲会”等。这些分布在世界各地的“宗亲会”，常常以“振兴中华文化”为契机，实际上逐渐成为在异国他乡的利益共同体。但在海外的华人社会，传统中国社会的集团组织与仪式行为等都发生了一些变化，如宗族组织的非血缘化与社团法人化、祭祀祖先的象征化与非宗族化、各种仪式活动的简单化等，都是一种新的文化创造或新的文化生产。在不同的国家中的华侨，有各种各样的组织如以同姓为基础，组成了宗亲会、以同乡为主形成同乡会、以同行业为主形成同业会。
宗姓为宗族社会某一群人所共享有的一种象征符号，但同姓并不一定源于一个祖先。500年前是一家的说法，反映了人们的一种虚拟认同，也就是在这一前提下，宗族组织通过同姓的扩大成为可能。菲律宾的宗亲会，主要是由福建人和广东人组成。其对于同宗的认同大多是一拟制的宗族关系，并不断扩大宗亲关系。
在某种意义上，讲家族是研究全球化与地方化的战略概念。在全球化过程中，生产、消费和文化策略之间已相互扭结为一个整体。作为全球体系之中的华人，常常在文化上表现出双重的特点，即同质性与异质性的二元特点。关注全球化过程中的华人的文化认同与家族、家乡观念对于中国研究和从外部世界认识中国日益重要。对于多民族的国家尤为重要。所以对于文化的生产与文化认同，是在全球化背景下要进一步深化和讨论的问题。
以上笔者把家族研究通过将历时性与共时性有机结合的思考框架，在社会、文化、民族、国家与全球化的概念背景下，讨论了中国家族研究的几大突出领域，进而在此基础上试图引出家族研究对于认识中国社会和文化的方法论意义的讨论。首先，如何把静态的作为家族结构的社会研究以及与此相关的文化传统，与社会发展有机地结合起来。其次，如何把家族研究与其所处的区域社会以及全球化的关怀相联系在一起，是摆在我们面前的一个重大课题。特别是在全球化背景下，超越家族的族群和民族所出现的文化的生产和再造现象、跨国网络等问题，成为了人类学研究的一大主题。
中山大学人类学系教授、博导 麻国庆
【注释】
①Redfuekd Ribert: Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization, The University of Chicago Press, 1948.
②周星，王铭铭主编：《社会文化人类学讲演集》（上），天津人民出版社，1996年。
③麻国庆：“宗族的复兴与人群结合”，《社会学研究》，1999年第6期。
④麻国庆：“祖先的张力”，《事件、历史与记忆》，浙江人民出版社，2005年。
⑤［美］拉波特，奥弗林 ：《社会文化人类学的关键概念》，北京：华夏出版社，2005年。
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