洋务运动后，现代化的合法性问题便开始逐渐让位于合理性问题。而中国主体性的探索是在我国寻觅现代化合理性的过程中逐渐成型并不断丰满的。自20世纪20年代以来，它往往以现代化模式的中西之辩的方式呈现。新中国成立前，东西之辩初次成规模的登场是在“新文化运动”开始后不久以《东方杂志》和《青年》为主阵地进行的论争。在新中国成立尤其是改革开放日渐深入之后，以邓正来2005年在《政法论坛》上发表的《中国法学向何处去》为始，一把看似刺向法学领域的“尖刀”划出的却是一个思考中国主体性的新口子，“中国法学向何处去”的争论因邓正来对“中国主体性”的问题关怀超越了学科囹圄而成为一个宏大的问题。那么，在这两场时隔70年的论争中，中国主体性在探索中的困境和启示是什么，无不成为我们应反思的问题。
本位与西化的讨论
1935年1月10日，王新命、何炳松等十位教授联名在《文化建设》上发表了《中国本位的文化建设宣言》，宣称：“在文化领域中，我们看不见现在的中国了。”面对如此苍凉危局，十教授主张：“不守旧，不盲从；根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法来检讨过去，把握现在，创造未来。”①此文很快引起以胡适、陈序经、张奚若为代表的自由派知识分子的注意，观点相悖的他们纷纷发文，力主西化。
本场论战所围绕的三大议题，包括“文化的普遍性与特殊性”、“文化的整体性与可分性”、“文化的演进过程”。在第一个议题中，十教授宣称，中国由于其特殊性和时代性，因此文化建设的中国本位应“特别注意此时此地的需要”，它包括“充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存”。且文化“本质是有独特性的，各个民族的文化，均有各个民族的特性，绝不是一概相同的，因为他们文化的地理与历史的条件就不相同”②。西化派则强调：“西洋文化是世界文化的趋势。质言之，西洋文化在今日，就是世界文化。我们不要在这个世界生活则已，要是要了，则除了去适应这种趋势外，只有束手待毙。”③在第二个议题里，本位论主张文化可分的理由是西方物质文明发达，但精神文明不如中国，因此应取长补短，取精去糟。西化派对此进行反驳，一方面认为文化不可能机械拆分；另一方面说明西方物质与精神文明的一体性，与其说其物质优越，不如说其背后的精神卓越。至于第三个论题，西化派主张中西文化自由充分地接触切磋，借前者的朝气锐气来打掉中国老文化的惰性和暮气，将来文化大变动的结晶品，当然是一个本位的文化；本位论则反对之：他们认为不同的环境产生不同的文化，我们要努力改造的中国文化确有的惰性，但没必要通过走极端使之自然地由惰性又拉回折衷点，而是有意识地去批判惰性，以创造出正确的本位。
“中国法学向何处去”的论争
邓正来的“主体性中国”在中西之辩的框架下提出的迥然不同于前人的主体性实践生成理路。因此，对于此场论争的考察，笔者关注的不是法学视阈的范式之争，而是邓围绕他所提出的根本问题的思考。
邓正来极具特色的写法在于，大多叙事都以连珠炮式的问题为牵引，又以一个耐人寻味的“狼口/虎口”的“问题式”比喻结束。他追问的基本问题涉及甚广，条目甚多，乃至于任何一个都足以使一饱学之士皓首穷经。然而，其核心问题意识无非三个首尾相续、逻辑贯通的设问：第一，作为最根本问题的“什么是中国？”“中国主体性”的失踪使得邓以法学为阵地所直指的第二个根本问题陷入无解，即“何为中国最为可欲和正当的社会秩序”，接下来的第三个问题，是影响第二个问题可否达致的知识群体和基本背景，即“何为该种秩序赖以存在的结构及其应有的知识生产？”其中，第二个问题是全书集中围绕的，也是他提出的“中国法律理想图景”所指。与这个问题铺开的应然指向形成鲜明对比的是，实然情境下的“中国法学发展一方面没有意识到法律理想图景层面的问题，另一方面却又在‘现代化范式’的支配下把西方理想图景误作为中国自己的理想图景”。④这种在“现代化范式”宰制下的法学界集体“不思”成为了邓批判的焦点，也是他重审新时空语境下的中西之辩以法学脸谱所做的新思。
邓正来的新思须置于他所谓的“世界结构”中方可认识。在新的世界结构中，“主权的中国”的初步实现使中国从“世界游戏”的局外人成为了其中一方，中国进入世界结构的根本意义在于，中国在承诺遵守世界结构规则的同时，已隐含获得了参与修改或制定世界结构未来规则的资格。然而，这种资格至多还是形式，因为我们不是拥抱西方规则，就是重谈文化传统，不仅不去探寻中国自己的理想图景，而且也不关注整个人类未来的理想图景。因此，世界结构中“中国”的实质不在于它的个性或与西方国家的不同，而在于它本身思想上的主体性：其核心在于形成一种根据中国的中国观和世界观，并根据这种中国观以一种主动的姿态参与世界结构的重构过程。从“主权的中国”到“主体性的中国”的转换，根本要旨在于突破主权的限度，走向世界结构层面的“主体间性”、“文化间性”。⑤
为此，邓正来发出了他著名的呼喊：对“理想图景”的强调，在根本上意味着要“把那个被遮蔽的、被无视的、被忽略的关于中国人究竟应当生活在何种性质的社会秩序之中这个重大的问题开放出来，使它彻底地展现在中国人面前，并且‘命令’我们必须对它进行思考和发言，而绝不能沦为只信奉‘西方法律理想图景’之权威的‘不思’的一大堆”。但邓正来并没有用一种本质主义的方式阐明何为“中国法律理想图景”，而是将之做“问题化”理论处理开放地抛给所有人。他欣然说道：“只要中国法学论者，甚或中国论者，开始对其生活赖以为凭的知识生产的性质以及其生活于期间的社会生活秩序之性质展开思考和反思，我以为，那一定是一种‘自觉’生命或理论‘自觉’生命的开始。”⑥邓以这样一句话圆整了他的整套论述：“当我把你从狼口里拯救出来以后，请别逼着我把你又送回到虎口里去”。⑦
“西化”还是“本位”：一个路径的铺设
重审这两次论争，我们一方面能体味到70年时光中中国知识界在思想空间开拓上的长进，另一方面，20世纪30年代这场论争的遗产仍主导着很大部分思考的大脑 。就后者言，第一，西化派和本位派所提出的支持本方道路的理由，至今仍为大众、官方乃至知识分子共享。第二，“西化”与“本位”双方一同分有着四大“不思”的症结，使得日后虽同一病理性现象频发知识界却依旧在思维上路径依赖而不自知。
与诸多仍颇受上述思维纠缠的论敌相比，邓正来似乎跳出了传统中西观设下的思维桎梏。他一方面批判“现代化范式”对法学研究的宰制，提出了如苏格拉底式问题化处理而不作具体、本质描绘的空无化“中国法律理想图景”，在跃出“狼口”的同时，似并未被“虎口”俘获；另一方面，他强调“思”之导引下探寻中国乃至人类理想图景的自觉与自主，拒绝现有知识、文化的符号坐标系给出的一切选项，强调从个体出发的自主思考和知识独立生产来给出“主体性中国”的答案。这种从“文化—权力体系”或“意识形态矩阵”中“跃出”乃至“试图全盘摧毁之”的倾向，实现了真正齐泽克式的前意识形态自由选择：不是仅在由预先给定的一组坐标所提供的多个选项中进行选择，而是选择去改变这组坐标本身。⑧邓正来这种直面前人未曾到达的前符号化操纵的“黑暗深渊”的猛士行径，以鼓动更多后继者成为“如我一般”的猛士作为其终局，仿佛尼采意义下以“我要”否定“你应”的狮子：“创造新价值，狮子亦不足为此：但是为着新的价值而取得自由，这正需要狮子的力量”⑨，只不过，他期许的绝非一个永劫复归的轮回。
那么，邓正来真的达到了他希望的“真正跃出”和“有效召唤”的状态吗？邓正来对“中国主体性”所采用的“自主定义方式”—“根据中国本身定义‘中国’”的同义反复只是一个没有丝毫批判与反思地认同“中国就是‘中国’”的“不思”，在这个意义上，邓正来便正是和他所说的“不思”的“朋友们”一起，没有批判地分享着那份由“中国之名”这个主宰—能指所生产出的“合理”的快乐。邓即便有意识地要跃出原有的符号矩阵，却仍在一个“无奈能指”中回归矩阵。“真正跃出”不能圆满，那么“有效召唤”呢？邓挥刀怒斩“哥顿神结”的行为并非乍看这般刚猛无铸，他的思想远征，似仍是曲高和寡的独角戏，他所开辟的那些看似希望、实则缥缈的新式的“主体可能性”，亦是启蒙话语再造下的价值期待，与其说是对现代性的脱轨，不如说是利用现代性的另一面去践行救赎。因此，我们无须恐惧现代性矩阵对我们的框缚，因为它自身就打开了一扇可供我们跃出与反思的小门。基于此种认知，我们可以在吴冠军可能忽视的地方再度寻觅，看看邓正来的主体性探索还遗失了什么。
反蒙蔽的蒙蔽：主体性探索的中国式吊诡
中国主体性话语的双重扭结往往既使得其中一方的张扬会引起另方的联动，又可能带来互动过程中的两歧性。其内在的普遍主义与特殊主义之间的张力往往使得殖民主义的幽灵以“反蒙蔽的蒙蔽”之形式潜入知识界的观念图像，它以两种最具代表性的类型昭示：一者是启蒙主义的路向，另一者是民族主义的路向。但是，这两种均以“反蒙蔽”为起点的路线无不是以“再蒙蔽”返回到幽暗中，启蒙主义不思的乐观主义、拿来主义、将中西之争化作古今之辩的倾向，乃是以西方甚或美国标准的化约中国实境，以致于这一实体化的标准做了“救世主”般的浪漫处理；后者则落入了查特吉的“衍生话语”，只是以中/西在等级台上的互换来延续殖民/民族主义的叙事，虽然不言西方具体的知识范式，但却以这些范式背后的理性主义思维方法驱动思考。同时，一方面欲隔离未纳入的以自由、民主、人权为代表的“西方价值”，另一方面又对已接纳的马克思主义、集体主义、富强、进步史观、理性、科学等不思，并寄希望于用传统文明及当下自觉思考与之产生可期待为善的化学反应，生成新式的“中国特色道路”。
进入21世纪以后，比中西之争话语更为深刻的“现代性批判”，其分野亦多，古今中西的思想资源的进一步被提炼和碰撞深化了我们对主体性寻觅中“什么是中国”这一核心问题的认知，因此，我们应重视这些更前沿性的论说带来的启发。
汪晖敏锐地察觉到主体性叙事在中国乃至后发国家出现的弥乱，自我论述的困难的提出与思索在他与孙歌、滨下武志、酒井直树、子安宣邦在内的中日学者对话中深化。在和西方现代性平行的东洋近世叙述的出发点建立在民族国家上，现代性的时间目的论和民族主义的知识框架使得中国的自我体认标准被彻底置换，这也正是上文两大路向最终仍是陷入西方殖民主义话语路径依赖的核心环节；因此，对中国当下的批判必须置于一个具有历史视野的现代性关照下方能把握。这两大判断和他以追认帝国、宋明理学的历史智慧为例而做的对现代化正当性的追认，深化了他“反现代性的现代性”的意涵，并冲击了以自由主义为主的现代性叙事。
刘小枫引入施特劳斯的思想以对启蒙进行反动，指出现代性带来的最大问题即虚无主义。马基亚维里为始的将德性服从于政治，使哲学变成服务于人类现实需要的手段，哲学政治化、政治哲学化，并打破了按人天生性分安置的基本等级秩序降低了人类的可能性。在朝着现代史观一波波激进化的浪潮把我们带向“诸神之争”的时代，实际上是把我们带回了当初以解决这种“诸神之争“为归宿的“古代世界”的大门，人应从“第二层非自然洞穴”复归到“第一层的自然洞穴”，从而实现从“自然权利”向“自然正当”的本真回归，冀图以一个自然之善消解当代的错乱纷争，实现灵魂完善的千年安顿。
在中国，多元现代性的主要理论来源为哈贝马斯、罗尔斯、艾森斯塔德、亨廷顿的思想。以许纪霖为代表的学者一方面直面现代性的内在矛盾，另一方面更激烈地直指中国在特殊主义之路上的远走不思以致于落入现代性最恐怖的陷阱。对作为人类共享的普世价值的自由民主人权的承认和对现代极权的提防成为多元现代性驻足的两大根基，因此，他们主张以普遍主义为兜底原则，特殊主义为实践路径，用普世文明的胸怀，重建中国的价值。
结语
重思现代性的这三种反思现代性思潮进入到当代中国的思想争鸣中，至少暗含了三层深层自省的起航或延续：第一，反思激进主义。从“五四”到“文化热”，中国知识界惯于将现实的种种黑暗归谬于文化落后，并试图将这种不满诉诸于以革命、运动的方式与说辞推进其向先进文化靠拢，如果这种方式不达效果，这种不满却仍以原有判断为基点，以更激进的方式再力推文化的进步。这种反复循环叠加的“文化革命”逻辑伴随着非理性大众运动的轰轰烈烈，造成对问题原因和中西认知的多重失明；第二，反思叙事方式。文化深层有其价值评估的参照系，而中国传统以降的政治体制、观念图景、生活方式都无法在现代性的参照系中得到积极的评价，这使得中国对自身传统和历史古层的体认，很大程度上建立在极不牢靠的民族主义与东方主义建构出的民族符号和异国风情；第三，反思思想资源。拿来主义地引入西方先进思想，认为西方最前沿最中心的理论也可以适用并促进中国的发展，或是请出传统诸子，以为古代最重要的思想在今天亦能发挥余热，而不对思想资源之于现实社会做深层次的合理性测估，是民族自尊心极强的没落大国知识分子的思维惯性。
（作者单位分别为：重庆交通大学国际学院，西南政法大学政治与公共管理学院）
【注释】
①王新命等：“中国本位的文化建设宣言”，《文化建设》第1卷第4期，1935年1月10日。
②王南屏：“陈胡二先生‘全盘西化’论的检讨”，《晨报晨曦》，1935年6月9日～6月12日。
③陈序经：“中国文化之出路”，《广州民国日报》，1934年1月5日。
④⑤⑥⑦邓正来：《中国法学向何处去—建构“中国法律理想图景”时代的论纲》（第二版），北京：商务印书馆，2011年，第280页，第270页，第274页，第275页。
⑧吴冠军：《爱与死的幽灵学—意识形态批判六论》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2008年，第269页。
⑨［德］尼采：《查拉斯图拉如是说》，北京：文化艺术出版社，2003年，第19页。
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